De Èṣù a Exu

Èṣù, cuja etimologia pode ser traduzida como “esfera”, evoca, desde a própria denominação, seu caráter de movimento, dinamismo e expansão. Em seus assentamentos, encontram-se conchas espiraladas, aqui chamadas de “okotô” (em iorubá, okotó = espiral), que reforçam o parentesco de Èṣù com o tempo e o Universo. É, sem sombra de dúvida, o primeiro e mais importante dentre todos os orixás. Trata-se da divindade iorubana cuja principal representação é o FALO, aludindo ao poder da vida e aos princípios masculinos de toda a Criação.

Èṣù é classificado como um irúnmọlẹ̀, isto é, uma “divindade primordial”, entre as 400 da “direita” (Irúnmọlẹ̀ Ojùkọ̀tún), que se contrapõem às 200 da “esquerda” (Igbamọlẹ̀ Ojùkòsì), as quais, por sua vez, não nutrem simpatia pelos seres humanos — entre elas, Ìyámi Òṣòròngà, divindades feiticeiras e úteros primordiais. Em África, de acordo com algumas famílias, Èṣù foi o primeiro ser criado por Olódùmarè (Zambi, na Umbanda) e, em razão disso, é também o sumo distribuidor do axé entre os devotos do culto.

Também chamado de Ẹlẹ́gbára (= “senhor do poder”), Èṣù porta um ògò, cajado por vezes representado como um grande pênis ereto, por meio do qual castiga todos os infratores — sejam homens ou divindades, sem qualquer distinção. A Èṣù compete a correção do axé que, eventualmente, desequilibra-se em decorrência do mau comportamento dos homens. Èṣù mostra-se forte e irredutível no cumprimento de suas obrigações, fazendo uso, quando necessário, dos ajogun, as forças espirituais inimigas da humanidade (como Ìkú — a Morte), ou das próprias Ìyámi Òṣòròngà, igualmente controladoras das potências aqui referenciadas.

Tal como Elas, Èṣù também se manifesta em ìkòrítà metá, a encruzilhada de três caminhos. Em que pese, no culto tradicional iorubá, o referido encontro de caminhos ser buscado em “Y”, no Brasil, sob a influência de outras heranças ancestrais, a encruzilhada assumiu diferentes configurações, razão pela qual se atribui ao tridente um símbolo expresso de Èṣù. É importante observar, contudo, que essas formulações cosmológicas não constituem um sistema absolutamente uniforme, podendo apresentar variações conforme a linhagem sacerdotal, a região, a tradição oral e o contexto histórico em que são transmitidas.

Salvo exceções — como no templo de Obàtálá/Oxalá, em Ifé, protegido por Oxóssi —, os espaços religiosos são guardados e zelados por Èṣù, inclusive no Brasil. O ritual de ipàdé (= “encontro”), comum à Omolokô e ao Candomblé, diferentemente do que muitos imaginam, não se presta a despachar Èṣù levianamente, como se este fosse dotado da intenção de azarar o rito e, por consequência, precisasse ser colocado para fora. Muito pelo contrário, o ritual de ipàdé ou ipadê constitui, na verdade, um gesto de respeito que antecede a abertura de todos os trabalhos espirituais. Èṣù é a boca que tudo come e também o primeiro a ser alimentado em qualquer ocasião, fazendo do ipadê, portanto, um fundamento de encontro e de proteção com o orixá — especialmente junto à porta que, selada pela chave de Èṣù, chancelará a entrada somente daqueles que demonstrarem bom caráter ante o templo e sua comunidade.

É nesse universo semântico que se insere o termo “padê”, frequentemente utilizado para designar diferentes preparações alimentares elaboradas à base de farinha de milho ou de mandioca e oferecidas de maneira votiva a Èṣù e a outras entidades espirituais. Sua presença no ritual evidencia a importância da alimentação e da reciprocidade como elementos estruturantes das religiões de matriz africana como um todo.

De acordo com diversos cultos versados no poder do orixá, Èṣù acompanha todos os seres humanos, pois, além de ser o sumo guardião do axé que sustenta tudo aquilo que é vivo, encontra-se intrinsecamente vinculado ao princípio da Criação. Em síntese, todo adepto carrega um Èṣù pessoal, manifestado por meio de uma alcunha, caminho ou qualidade. Não por acaso, qualquer pretenso candidato à iniciação para o orixá deve, antes de mais nada, assentar ou alimentar seu Èṣù, de modo que a divindade ali “plantada” encontre caminho para atuar com segurança na vida do adepto. Sendo assim, uma de suas principais louvações é LAROYÊ, do iorubá aláròyé, que significa “o comunicador”. Tem-se aí a razão pela qual se afirma popularmente, na diáspora, que Èṣù é a “voz do orixá”, pois somente por intermédio do caminho assegurado por Ele é que as demais divindades nos alcançam com verdadeira proeminência.

Alguns títulos de Èṣù que nos auxiliam a delinear seu perfil são:

Àgbàlagbà = o mais velho.

Alájé = o senhor da prosperidade.

Aláṣẹ = o senhor do axé.

Ọdàrà = o maravilhoso.

Ọlọ́nà = o senhor dos caminhos.

Oníbodè = o guardião entre o físico e o espiritual.

Até o presente ponto, foram abordados, em linhas gerais, os aspectos mais relevantes acerca de Èṣù enquanto ORIXÁ e, por definição, divindade do povo iorubá — presente no continente africano e nas religiões de matriz africana constituídas na diáspora, entre elas a Umbanda Omolokô. Restam, então, algumas questões fundamentais: e quanto ao EXU, entidade guardiã, de comportamento incisivo e frequentemente abrasivo, tão reverenciada e procurada nos terreiros umbandistas e quimbandeiros? Qual seria, afinal, a relação entre Èṣù e Exu?

No século XVIII, em meio ao processo de colonização britânica e à expansão do anglicanismo, a Bíblia foi traduzida para a língua iorubá pelo bispo Samuel Crowther. Na tradução, menções a Lúcifer e Satanás foram associadas a Èṣù, contribuindo para a consolidação de uma equivalência racista, teologicamente equivocada e historicamente problemática entre a divindade iorubana e o Diabo. Quando os iorubás aportaram no Brasil ao longo do século XIX, a distorção já atravessara o Atlântico, sendo também transportada para o interior dos tumbeiros.

O negro escravizado, acuado diante das múltiplas formas de violência a que era submetido, valia-se, por vezes, da associação com o Diabo como mecanismo de intimidação, impondo temor e respeito diante dos brancos. Com o passar do tempo, o maniqueísmo entre bem e mal acabou por assolar e reconfigurar práticas de matriz africana que sobreviveram em território brasileiro. Enquanto Oxalá passou a ser sincretizado com Jesus Cristo, Èṣù passou a encarnar tudo aquilo que, segundo os parâmetros morais cristãos, era compreendido como mau, profano ou pecaminoso — interpretação pouco condizente com o que se observa até aqui, quando confrontamos essa representação com os verdadeiros epítetos e atributos de Èṣù.

Nas macumbas que, em tempos pretéritos, constituíram alguns dos substratos religiosos a partir dos quais se desenvolveram a Umbanda e a Quimbanda, espíritos ancestrais manifestavam-se segundo diferentes propósitos, oferecendo auxílio, aconselhamento e orientação aos seus seguidores viventes. Esses ancestrais — ora humanos, ora não-humanos — que, por seu caráter mais incisivo e por determinadas características de sua manifestação, guardavam semelhanças com o transe de Èṣù (o orixá!), passaram a ser designados pelo mesmo nome. É nesse complexo processo de ressignificação que se encontra uma das matrizes daquilo que viria a ser compreendido como o Exu de Umbanda e de Quimbanda — cuja suposta “diferenciação” será objeto de abordagem em outros textos deste portal.

Entretanto, assim como Èṣù foi historicamente submetido ao processo de diabolização, os Exus — espíritos e mortos-poderosos vinculados a diferentes tradições congo-angola e brasileiras — passaram igualmente a ser associados aos demônios e às criaturas do imaginário medieval. Retoma-se, aqui, o entendimento acerca do ipadê, que, por vezes, é interpretado como uma prática destinada a “despachar” aquilo que o racismo colonial classificou como execrável, perigoso e pecaminoso. Sustentar tal distorção como compreensão legítima do fundamento significa, ainda hoje, perpetuar e acalentar a violência colonial, mantendo-a viva sob o manto de uma pretensa tradição religiosa.

Com o advento de movimentos religiosos de classe média, impulsionados, em determinados segmentos, pelo projeto embranquecedor associado à figura de Zélio Fernandino de Moraes, o ocultismo e o esoterismo ocidental adentraram — como uma verdadeira avalanche — diversos terreiros de Umbanda, estabelecendo relações diretas, e por vezes descabidas, entre os Exus e os demônios da Goécia e/ou de diferentes grimórios da tradição europeia. A partir do conceito de “egrégora”, associado à literatura ocultista de Éliphas Lévi, somado às concepções e crendices provenientes do espiritismo kardecista, compôs-se o conceito de “falange” ou “legião”, formulação que, na prática, nem sempre contempla a complexidade e a dinâmica própria dos espíritos manifestados nos terreiros mais tradicionais.

Tais formulações contribuíram, em diferentes contextos, para reforçar a demonização dos Exus que, ao contrário do que frequentemente se proclama, apresentam origens, funções, atributos e propósitos espirituais diversos. Não se encontram, necessariamente, acima ou abaixo de qualquer suposto princípio evolutivo que nos caiba importar ou aplicar enquanto religião de matriz africana. Sua compreensão deve partir, antes, das próprias cosmologias, experiências rituais, tradições orais e formas de organização religiosa que lhes conferem sentido.

Assim como Èṣù definitivamente não é o Diabo, o Exu cultuado na Umbanda Omolokô permanece como uma categoria que demanda maior aprofundamento, investigação e tratamento conceitual. Compreendê-lo exige ultrapassar as lentes impostas pelo imaginário colonial e pelas sucessivas camadas de interpretação ocidental que, ao longo do tempo, procuraram enquadrá-lo em categorias que lhe eram originalmente estranhas. Apesar disso, é fato posto que a sobrevivência dos Exus se amalgamou aos vários rituais trazidos por Èṣù e vice-versa, tornando-se, muitas vezes, impossível dissociar o comportamento de um ou de outro dentro da liturgia – em especial, da Umbanda e da Quimbanda. Não é demérito, é sobrevivência, fortalecimento inter-religioso e perpetuação de saberes ancestrais. Mais do que separar Èṣù de Exu por meio de uma oposição simplista, faz-se necessário compreender os processos históricos, religiosos e culturais que produziram suas aproximações, seus afastamentos e suas múltiplas ressignificações no território brasileiro.