O que é Umbanda Omolokô?

Em que pese muitas famílias arrogarem o título de “nação” à tradição e cultura de Omolokô, nós, autores e apoiadores deste canal, endossamos a referida prática como forma legítima de culto umbandista. Se o mito criacionista em torno do Caboclo das Sete Encruzilhadas e Zélio Fernandino de Moraes for para você – leitor – de um caráter conveniente e irrefutável, este texto definitivamente não se aplica ao seu interesse.

Tendo por Tancredo da Silva Pinto o seu principal baluarte – o “papa negro” que, com muito orgulho, carregamos em nossa linhagem iniciática –, a Umbanda Omolokô configura uma expressão que aloca, de múltiplas maneiras, linhas legítimas de trabalho espiritual que se baseiam em fundamentos afro-indígenas apagados posteriormente sob influência do racismo estrutural, da obra de Alan Kardec e do esoterismo ocidental.

Tal como o caráter do Candomblé que, em essência, ramifica-se em diversos costumes étnicos, a macumba que hoje batizamos de Umbanda nunca foi pura e/ou homogênea. Pelo contrário, tem-se, mesmo hoje, uma miríade infindável de expressões – também na senda de Omolokô – que, em vida, Tancredo balizou por reconhecer a perpetuação de saberes ancestrais identificados como tradicionais e passíveis de urgente defesa ante os ataques proferidos pela classe média – já apropriada do nome “Umbanda”.

Mais recentemente, adeptos da Omolokô buscaram organizar tamanha diversidade em três searas distintas: raiz bantu; raiz nagô; raiz macumba (aludindo àqueles terreiros que mais se embebedaram das confluências cariocas, diversas por seu caráter histórico). Não nos cabe concordar ou discordar, apenar frisar que, uma família de Umbanda Omolokô – ou simplesmente Omolokô – dificilmente será igual a outra. Em absoluto, alguns pilares são essenciais para caracterizar a prática como tal: o culto iniciático às divindades africanas – orixás, inquices, voduns; a utilização de oráculos apropriados à linguagem proferida pelo terreiro; a imolação animal em práticas litúrgicas e feiticeiras; o culto ancestral intermediado por entidades de diferentes denominações (ex.: exus).

Entretanto, cabe-nos ressaltar que um ritual de Omolokô NÃO contempla necessariamente a junção de prescritos umbandistas e candomblecistas. Entre os adeptos iniciados, sabe-se da enorme distinção estrutural que existe entre ambas as expressões afro-diaspóricas. Além disso, ainda que haja culto expresso às divindades iorubanas, a matriz que fundamenta nosso olhar, nossas feituras e assentamentos sempre se baseou em larga escala no legado congo-angola – especificamente Lunda Kioko, como bem pontuava Tancredo em suas obras. De tal modo que, afirmar ser a Omolokô uma forma de “Umbandomblé” é, se não atitude de mal caráter, pelo menos um desconhecimento profundo da tradição proferida. A Umbanda Omolokô é dotada de fundamentos, histórias e costumes próprios que são mapeados em paralelo à história do Candomblé, mas não simplesmente sobrepostos a ela.

Abaixo, deixaremos um mapa mental que discorre sucintamente acerca das múltiplas origens – rios – que desaguam nesse encontro belíssimo que configura nossa tradição.

Mapa Mental - Autor: Omíwálé - Lucas de Iemanjá Ogunté

O material apresenta, em perspectiva histórica e progressiva, o processo de constituição de diferentes tradições religiosas afro-brasileiras, partindo de manifestações eclodidas ainda no período colonial e conduzindo, gradativamente, às configurações que se consolidariam nos séculos posteriores. O percurso inicia-se pelas Santidades, situadas no século XVI. Tratavam-se de movimentos de caráter simultaneamente social e religioso, orientados pela busca da chamada “terra sem mal”. Tais expressões articulavam práticas indígenas — como o uso do fumo, rapé, preparados destilados de mandioca e estados de transe — com elementos oriundos do catolicismo jesuítico. A aproximação entre a Santidade de Jaguaripe e africanos bantus escravizados teria contribuído para a formação de elementos posteriormente incorporados ao catolicismo popular brasileiro – por vezes herético, distante e muito distinto da estrutura institucionalizada da Igreja Católica Apostólica Romana.

Na sequência, o mapa conduz à Cabula, cuja origem é provavelmente baiana e cuja expansão alcançou, posteriormente, os estados do Espírito Santo e do Rio de Janeiro. De matriz bantu, a tradição teria preservado uma terminologia própria para designar seus rituais, sacerdotes, auxiliares e entidades ou ancestrais, incluindo “engira”, “embanda”, “cambone”, “pemba”, “táta” e “bakulo” – vocabulário recorrente nos terreiros de Umbanda de hoje. O material também registra a possibilidade da denominação “cabula” constituir uma deturpação de “cabala”, termo associado à ideia de segredo e utilizada por Tancredo muitos anos depois. Acrescenta-se que “santé”, anteriormente relacionado ao espaço de culto nas Santidades, teria assumido, na Cabula, o sentido de transe dentro desta que, possivelmente, foi a primeira sistematização de elementos indígenas, católicos e africanos em conjunto.

O terceiro momento corresponde à Macumba Carioca, desenvolvida no Rio de Janeiro durante o século XIX. O termo “macumba”, de origem bantu, poderia designar árvore ou instrumento de percussão. Configurava-se como um culto de caráter difuso, musical e periférico, praticado em casas denominadas “de fortuna” ou “de espírito”. Nesses espaços estavam presentes elementos como o peji, utilizado como altar, a pemba e os pontos-riscados – ora associados à cultura Jeje, ora associados à influência islâmica trazida pelos africanos (vide a REVOLTA DOS MALÊS no Período Regencial).

Os trabalhos assistenciais reuniam diferentes “linhas” espirituais, ainda sem uma divisão rígida estabelecida entre “direita” e “esquerda” – posteriormente endossada pelas “fumaças” do Catimbó. Este, por sua vez, é associado ao contexto regional de Alhandra, na Paraíba, durante o século XIX, e à figura de Maria do Acais/Acaes. Desta tradição organizada em torno do trabalho com mestres e caboclos, incorporou-se elementos como batismo, tronqueira – termo migrado às Umbandas e Quimbandas com um significado distinto – e entidades como Zé Pelintra e Maria Padilha. O processo de diáspora nordestina teria favorecido sua posterior expansão em direção ao Sudeste, bem como fortalecido o culto aos espíritos da terra dentro da Umbanda.

Em seguida, cita-se o Calundu, situado sobretudo no século XVIII e relacionado às transformações provocadas pelas reformas pombalinas, pela expulsão dos jesuítas e pelo abrandamento da atuação do Santo Ofício. O termo é apresentado como proveniente do quimbundo, com o significado de “espírito elevado”. Inicialmente associados às práticas domésticas e rurais, os cultos encontraram condições de maior liberdade durante o século XIX, em meio às transformações sociais relacionadas às leis abolicionistas. A partir desse processo, chegam os Candomblés baianos, com destaque para o Candomblé da Barroquinha, em Salvador, e a posterior Casa Branca do Engenho Velho, vinculada à nação Ketu. São mencionados, ainda, o Terreiro do Gantois e o Ilê Axé Opô Afonjá. O material relaciona o processo em questão ao tráfico de africanos iorubás no século XVIII e propõe uma reflexão acerca das tradições anteriores à centralidade dos orixás – divindades próprias do povo iorubá –, mencionando também a presença de inquices e bakulos – por vezes apagados pela nagotização academicista.

O mapa registra ainda uma questão etimológica e histórica acerca das denominações “Alabanda” (muito difundida entre os "zelistas", “Mbanda” e “Kimbanda”, relacionando mbanda à cura e kimbanda ao curador. Por fim, o material alcança a Umbanda, situada no século XX e convencionalmente relacionada, em seu marco institucional – porém NÃO TRADICIONAL –, ao ano de 1908, a Zélio Fernandino de Moraes e ao Caboclo das Sete Encruzilhadas. A Tenda Nossa Senhora da Piedade aparece como elemento central do processo de institucionalização de uma nova religião, apresentada no quadro como apropriadora de fundamentos religiosos afro-indígenas precedentes.

Nesse processo, são destacados o caboclo como figura sacerdotal ou heroica, o preto-velho como símbolo de subserviência ao colonialismo e os erês como expressões de pureza (embranquecimento) a ser alcançada. O material também assinala a influência do kardecismo de classe média e do chamado darwinismo social, este último associado ao racismo, apontando consequências como o apagamento de fundamentos ancestrais e o embranquecimento de determinados rituais e representações sacras, genericamente hoje identificadas como “santos” - cujo sincretismo renderá reflexões futuras.

O percurso culmina em Tancredo da Silva Pinto e no movimento Omolokô, situado na década de 1950 que, por mérito cultural e político, constituiu-se enquanto uma espécie de “barreira” destinada a restabelecer a africanidade da Umbanda e a interromper aquilo que é caracterizado como seu processo de genocídio cultural. A partir deste ponto, o mapa apresenta diferentes formas de Umbanda disseminadas nas décadas seguintes — Branca ou Tradicional (termo absurdamente equivocado para tal senda), Esotérica, Sagrada e Popular. Encerra-se com uma indagação acerca da origem da denominação “Omolokô”, cuja procedência é apresentada como imprecisa entre referências Lunda-Tchokwe e, por vezes, iorubás.

O material não tem a pretensão de apresentar as tradições como fenômenos isolados, mas como partes de um processo histórico sucessivo, marcado por encontros, reelaborações, permanências e disputas de memória religiosa. O itinerário parte das Santidades, atravessa a Cabula, a Macumba Carioca, o Calundu e os Candomblés baianos, o Catimbó/Jurema até alcançar a institucionalização da Umbanda e, posteriormente, o esforço do Omolokô em se reafirmar como forma legítima, tradicional e ancestral de se praticar os ritos que foram indevidamente deturpados por interesses higienistas e ufanistas do século passado - mas que ainda se fazem presentes.