As "Omolokôs" e sua Diversidade

Diferentemente de outros cultos que, por razão de sua trajetória histórica e de seus dogmas, cristalizaram-se em configurações mais rígidas — necessárias, em certa medida, aos seus respectivos propósitos —, a Umbanda Omolokô possibilitou a emergência de uma ampla diversidade de saberes e fazeres tradicionais, os quais se ajustam de maneira mais adequada às especificidades de cada linhagem e de cada contexto. Trata-se de uma característica igualmente recorrente nas macumbas cariocas e/ou em expressões mágico-religiosas que lhes são afins.

Não somente existem múltiplas linhagens convergentes para a denominação Omolokô — conforme já abordado em outro texto —, como também o próprio Tata Tancredo acolheu, articulou e balizou múltiplas expressões umbandistas sob o epíteto deste culto. Tal movimento constituiu uma clara tentativa de congregar terreiros que necessitavam de articulação política e de uma rede de apoio sólida, capaz de fazer frente ao racismo religioso professado por outras vertentes.

Tão vasta se tornou a miríade de tradições alcunhadas como “Omolokô” que, há alguns anos, surgiu na internet uma pretensa categorização de três raízes distintas, com o intuito de explicar a preponderância de elementos nagôs (iorubás), congo-angola e/ou populares em cada casa e em cada família. As raízes seriam: Nagô, mais influenciada pelo culto aos orixás; Bantu, mais influenciada pelo culto aos inquices; e Makumba, mais influenciada pelo culto aos bakuros — ancestrais divinizados e espíritos da natureza, frequentemente confundidos com os chamados “falangeiros”. A classificação, obviamente, suscitou numerosos debates e não foi bem acolhida por muitos praticantes, que a consideraram excessivamente reducionista.

Posto isso, é fato que determinados terreiros possuem vínculos mais estreitos com a liturgia do Candomblé Ketu; outros, com as tradições do Candomblé Congo-Angola; e outros, ainda, permanecem profundamente ancorados no formato propriamente “umbandista” de culto. Tais constatações não anulam, em nenhuma dessas circunstâncias, a relevância das divindades — orixás, inquices e voduns — e das entidades, pois é precisamente na dinâmica harmoniosa entre esses dois pilares que reside a força e a beleza inerentes à tradição Omolokô.

Entretanto, a história multifacetada e complexa do culto acabou por engendrar múltiplas formas de organização de seus fundamentos, que ora se aproximam e ora se distanciam. Para além de uma “orientação” mais inclinada ao panteão “X” ou “Y”, o próprio percurso iniciático pode assumir diferentes organizações de uma família para outra, sendo executado mediante procedimentos que, embora apresentem certo grau de equivalência, raramente são inteiramente idênticos. Pode-se exemplificar essa dinâmica mediante a comparação entre os atos iniciáticos realizados na tradição apresentada por Caio de Omolu, em sua obra Umbanda Omolokô: Rito e Convergência, e os rituais mencionados pelo Prof. José Beniste, bem como pelos testemunhos de nosso conhecimento nos estados de São Paulo, Minas Gerais e Rio de Janeiro.

Na linhagem do autor mencionado, cuja ascendência remonta à Nginja Delfina de Oxalá, o cabelo não é integralmente raspado, sendo apenas “catulado”. Da mesma maneira, a imolação animal própria da feitura ocorre somente no “otá” (pedra) do assentamento, e não sobre a cabeça do iniciado. Em seu lugar, são desenhados pontos riscados no ori/kamutuê e no corpo do noviço, ato denominado “tarimbar o orixá”, não sendo abertas kuras — cortes ritualísticos realizados na pele, sobre os quais são introduzidos pós específicos e consagrados. O período de recolhimento varia entre três e sete dias. A ampla disseminação desse rito demonstra sua aplicabilidade e funcionalidade no âmbito da tradição — lembrando que: neste texto, são expostos sucintamente nuances basilares de fundamentos que, só fazem sentido e completude, mediante contextualização, outras práticas substanciais e minúcias valiosas que devem ser aferidas somente pelos sacerdotes que guardam os mistérios da tradição.

O Prof. José Beniste, em entrevista disponibilizada no YouTube, confirma que, desde sua juventude, durante sua convivência com terreiros de Omolokô, o uso dos pontos riscados constituía elemento inerente ao processo iniciático. Entretanto, supomos, diante de outras declarações do mesmo estudioso, que tal procedimento por ele visto se aproximaria mais do processo observado no Candomblé, especialmente por realizar as sacralizações de sangue diretamente sobre a cabeça do iniciando.

Já em nossa tradição, bem como em famílias a ela aparentadas e localizadas nos estados de São Paulo, Rio de Janeiro e Minas Gerais, a iniciação pode sofrer modificações substanciais conforme o prognóstico estabelecido pelo jogo de búzios — dinâmica que guarda, nesse aspecto, certa continuidade com procedimentos presentes nos primeiros candomblés. A começar pelo cabelo, que, em geral, é apenas catulado, mas que pode, caso o orixá assim o requisite, ser integralmente raspado. O sangue do animal sacrificado deve, obrigatoriamente, recair sobre o igbá e sobre o ori, bem como sobre outras partes específicas do corpo do iaô. O período de recolhimento tende a ser determinado de acordo com a quantidade de ebós prescrita pelo jogo, possibilitando variações de três, sete, quatorze ou até vinte e um dias ou mais, em determinadas circunstâncias excepcionais (bastante raras atualmente).

No que concerne à pintura do postulante, para além da importância atribuída aos pontos riscados, preservou-se, na maior parte das famílias, a pigmentação realizada com ẹfun, òsùn e wájì, tanto na preparação do corpo quanto na preparação do igbá do orixá. Em determinadas ocasiões, o iniciado é envolvido em pano branco; em outras, é recoberto por uma “mortalha”, de maneira semelhante às iniciações realizadas por alguns cultos de matriz jeje ainda praticados na contemporaneidade.

As kuras acompanham a feitura na maioria das casas que conhecemos, simbolizando o convite ao orixá — representado pelas ervas que lhe são próprias — e aos ancestrais — representados pela pemba ou ẹfun — para que adentrem o corpo devidamente preparado para receber o sagrado. Assim como ocorre no Candomblé, as kuras podem ser realizadas segundo padrões distintos e em diferentes regiões do corpo, conforme os costumes e fundamentos próprios de cada casa.

Em geral, as tradições de Omolokô estabelecem um percurso iniciático de sete anos, que envolve o assentamento de Bará (Èṣù) e das entidades-chefes de enredo pessoal do iniciado; a feitura do primeiro santo; e o “acordar” — isto é, assentar — do segundo e do terceiro santos, quando não houver necessidade iniciática destes. Contudo, o percurso aqui descrito também pode apresentar considerável variação entre diferentes terreiros no tocante à ordem e proporção das etapas.

Há linhagens nas quais se inicia, obrigatoriamente, o neófito para os três orixás que constituem sua “coroa”; entretanto, as entidades recebem, para o culto, somente suas respectivas quartinhas consagradas — normalmente exu, preto-velho, caboclo e erê. Em outras casas, antes da feitura do primeiro santo, o indivíduo deve realizar o “pacto de quimbanda” com seu exu e sua pombagira, erigindo seus respectivos assentamentos, os quais desempenharão relevante função na defesa e na orientação do sacerdote ao longo de sua existência. Há, ainda, menções a linhagens nas quais a maior parte dos “sete anos” é vivenciada exclusivamente por meio de obrigações de “anjo-de-guarda” e de caboclo, sendo os orixás de iniciação e os demais assentamentos realizados em um único recolhimento ao término do percurso, visando à formação sacerdotal e sua subsequente autonomia espiritual — para abrir ou não um novo templo.

Outro aspecto de grande diferenciação reside nas deidades cultuadas por cada família. Em sua estrutura, a Omolokô admite a iniciação para qualquer orixá, inquice ou vodun cujos sacerdotes detenham conhecimento suficiente para realizar sua feitura e seu culto. Não era incomum que sacerdotes pertencentes a diferentes nações e etnias se reunissem para decidir, por intermédio de cantigas e rezas, para qual divindade o filho seria iniciado. Assim sendo, não era excepcional que uma mesma casa abrigasse, concomitantemente, iniciados de orixás, inquices e voduns. Entretanto, a categorização dos cultos em nações, associada às concepções academicistas e nagocêntricas de “purismo”, acabou por reduzir a visibilidade desse fenômeno, tornando-o atualmente menos frequente e menos naturalizado.

Prosseguindo na análise acerca da diversidade vislumbrada no espectro da Omolokô, pode-se abordar a questão dos oráculos. Conforme se verifica na obra O Jogo de Búzios, assinado por Byron Torres de Freitas, nossa linhagem de Omolokô sempre preservou uma modalidade própria do jogo de dezesseis búzios, de origem iorubá. O jogo de obì também integrou essa tradição, ao menos desde a época de Tancredo e, provavelmente, desde Bàbá Sanin, embora muitos brasileiros tenham passado a redescobri-lo somente a partir das trocas mais recentes com o Culto Tradicional Iorubá.

Ainda assim, não se verifica uma realidade homogênea. Existem casas de Omolokô profundamente enraizadas no panteão congo-angola que recorrem a um sistema oracular característico, por alguns denominado zimbi, composto por vinte e dois búzios, cuja leitura se distingue daquela realizada a partir dos odus convencionais da tradição iorubá. Para além do modelo em questão, existem famílias cuja confirmação oracular se fundamenta exclusivamente nos ensinamentos dos espíritos-guias ou em sistemas divinatórios mais simples (quatro, sete, nove búzios, etc.).

Incluindo-se no debate os costumes, a estética e o vocabulário, descortina-se um amplo campo de possibilidades. Eis uma das maiores riquezas da Omolokô: a diversidade de suas expressões de identidade, comunidade e espiritualidade. Não cabe a nenhum adepto — tampouco àqueles que dela não fazem parte — estabelecer qual vertente seria melhor ou pior, pois o êxito e o valor de uma tradição espiritual encontram-se no axé que ela proporciona àqueles que dela necessitam e na nobreza com que seu legado é transmitido às gerações subsequentes. Cabe-nos, portanto, respeitar as distintas trajetórias e memórias, em benefício de um aprendizado contínuo, fundamentado naquilo que nos une, e não naquilo que nos diferencia.